為何在當(dāng)下，“愛自己”總是具備強(qiáng)大的號(hào)召力？“愛自己”的話語背后，有著怎樣的危險(xiǎn)？今天的文章，結(jié)合《下一次將是烈火》《〇〇年代的想象力》《資本主義現(xiàn)實(shí)主義》《漢娜·阿倫特的愛與反抗》多本近期出版的書籍，聊一聊當(dāng)下最流行的“愛你老己”。

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我們失去了與他人的“共通感”

如今，我們似乎生活在一個(gè)“愛”意泛濫的時(shí)代，但似乎也是一個(gè)“愛”意慘淡的時(shí)代。一方面各種以愛為名的呼喚在各個(gè)角落與話語中被生產(chǎn)與宣傳，另一方面對(duì)于愛的信任與信心也只發(fā)生在那些日漸平庸的偶像言情劇中，甚至就連在這些原本作為戀愛至上主義重要載體的通俗題材中，愛的力量也已經(jīng)不斷地被質(zhì)疑與削弱。相比于這一看不見摸不著的東西，人們似乎更希望抓住那些能抓住的、有著清晰作用與功能的東西，例如階層、金錢與權(quán)力。我們將其命名為“后現(xiàn)代”或“晚期資本主義”，以為一種失去秩序與堅(jiān)固的存在感以及日漸消失的生命感尋找一個(gè)能被理解的途徑，以減少焦慮以及人——這一“超出”動(dòng)植物生命的存在——對(duì)于意義的依賴與追求。

然而，在一切可見的、可被抓住與可消費(fèi)的事物背后，總存在著使之能夠運(yùn)作的不可見之物，因此，人們不得不形成兩種態(tài)度，一方面是專注于那些可消耗之物，在生物性生命的節(jié)奏里隨波逐流；另一方面則是把目光轉(zhuǎn)向不可見的，那些永恒之物。在當(dāng)代，這些東西還存在嗎？在美國黑人作家詹姆斯·鮑德溫（James Baldwin）看來，這是“一個(gè)自由人的責(zé)任”。（詹姆斯·鮑德溫：《下一次將是烈火》）

《下一次將是烈火》作者: [美] 詹姆斯·鮑德溫

譯者: 吳琦

版本: 99讀書人｜人民文學(xué)出版社

2019年8月

鮑德溫認(rèn)為的“永恒之物”是“出生、抗?fàn)幒退劳?，還有愛”。其中，出生與死亡在某種程度上與我們自己無關(guān)，即我們的出生來自父母的婚姻、愛與責(zé)任，而我們的死亡——如列維納斯所說的——我們無法“經(jīng)歷”自己的死亡，而只能見證他人的。因此，唯有抗?fàn)幣c愛，是我們此世存在中所能追求與把握的，而這兩者在很大程度上共享著相似的基礎(chǔ)，即總是涉及我們與他人的關(guān)系，與這個(gè)世界的關(guān)系。因此“去理解變化的本質(zhì)，擁有改變的能力和愿望”，就是一個(gè)自由人的責(zé)任，也是對(duì)自我生命與生活的承擔(dān)。

然而，“變化”在我們當(dāng)下的生活中似乎早已經(jīng)司空見慣，因而導(dǎo)致它幾乎已經(jīng)失去了對(duì)于我們的意義，而“擁有改變的能力和愿望”在馬克·費(fèi)舍（Mark fisher）看來，也在當(dāng)下遭遇著雙重挫?。阂环矫媸峭砥谫Y本主義在新自由主義的加持下，幾乎籠罩了一切，“歷史終結(jié)”，因此改變總是在既定框架內(nèi)的變化，即使是那些看似出格與抗?fàn)幍淖藨B(tài)，最終也被收編為某種新興的、有意思的產(chǎn)品而進(jìn)一步增加其消費(fèi)欲望。因此，在這里不存在真正的改變，不存在事件（event）。另一方面則是生活于其中的個(gè)體自身想象力的枯竭，以及一種——隱喻地說——內(nèi)在光芒的熄滅，即“我愿”（I will）與“我能”（I can）完全癱瘓，而存在成了或不可忍受的重負(fù)或隨意擺弄的物品，“我的存在”（my being）從內(nèi)部坍塌。費(fèi)舍把這一雙重挫敗稱為“不育”，即從外部和內(nèi)部——資本主義的現(xiàn)實(shí)主義——都不可能產(chǎn)生或孕育出新的東西。未來消失了。（見馬克·費(fèi)舍：《資本主義現(xiàn)實(shí)主義》）

或許恰恰是這一雙重挫敗導(dǎo)致的“不育”，使得“抗?fàn)幣c愛”在當(dāng)下同樣呈現(xiàn)出看似截然相反實(shí)則不過是一枚硬幣兩面的狀況。抗?fàn)幍脑捳Z四下泛濫，從最個(gè)人的領(lǐng)域——如對(duì)抗原生家庭或父母的束縛，在親密關(guān)系中對(duì)愛人PUA的防范，到最公共的領(lǐng)域，如工作場(chǎng)合中的剝削、大眾文化中的陳詞濫調(diào)以及系統(tǒng)性的不公和不平等，但最終的問題都落到一個(gè)十分“務(wù)實(shí)”的處境，即我一個(gè)人能做些什么？如果我勇敢發(fā)聲了，能改變什么嗎？我會(huì)因此失去什么或是如果因此遭到了報(bào)復(fù)，會(huì)有人為我發(fā)聲嗎？這一不安和質(zhì)疑來自我們當(dāng)下的處境，即原子化，從個(gè)體對(duì)于自我的認(rèn)知到社會(huì)與公共生活中與他人的關(guān)系，在一種看似熱鬧與打成一片之下是人人隔絕的原子化處境。我們失去了與他人的“共通感”。

日本社會(huì)學(xué)家宮臺(tái)真司把這一現(xiàn)象稱作“島宇宙”，即在晚期資本主義的日本，個(gè)體之間不斷通過“相似”的模式找朋友，從而形成一個(gè)個(gè)在內(nèi)容與形式上都界限分明的“島”群體，彼此之間缺乏且認(rèn)為不必存在聯(lián)系，于是在這片共同的海洋上自顧自地漂浮著。這一狀況我們或許都很熟悉且會(huì)切身地感覺到，并且在互聯(lián)網(wǎng)這一媒介的作用下會(huì)被不斷地強(qiáng)化與再生產(chǎn)，它也不斷地被內(nèi)化為一種存在形式，即我只和我喜歡或是相似的人玩，而對(duì)那些我不熟悉、不了解甚至是反感的則選擇遠(yuǎn)離。

2

區(qū)分三種愛

社群的存在是人類社會(huì)生活自然而然的產(chǎn)物，那么當(dāng)代的“島宇宙”與傳統(tǒng)的社群有什么不同呢？首先是形成的方式，社群依賴于彼此的顯現(xiàn)與熟悉；再者其往往依賴于特定的物理空間；最后就是這一社群的邊界以及其與外部的關(guān)系。而“島宇宙”的形成雖然也會(huì)依賴彼此的愛好或興趣相似，但他們對(duì)于彼此往往是不顯現(xiàn)的，即看不到彼此的臉。而導(dǎo)致這一原因的正是互聯(lián)網(wǎng)這一媒介，因此我們會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代的“島宇宙”往往是虛擬的，雖然也存在有限的線下活動(dòng)，但秉持著“能不與人打交道就不與人打交道”的心理，“島宇宙”內(nèi)部的個(gè)體之間同樣以一種原子化的形式無關(guān)系地聯(lián)系著。因此，“島宇宙”的內(nèi)部關(guān)系與外部關(guān)系實(shí)則是鏡像的，一種無關(guān)系的關(guān)系、無聯(lián)結(jié)的聯(lián)結(jié)。這一“島宇宙”結(jié)構(gòu)既可以看作是當(dāng)代個(gè)人的外部處境，也可以看作是某種內(nèi)部的心理狀態(tài)。而正是因?yàn)槭澜绲幕哪?，使得人們只能躲進(jìn)自己的“島宇宙”尋求意義與安慰，而最終發(fā)現(xiàn)這個(gè)“島宇宙”本身也不過是荒漠的一部分，而為了對(duì)抗這一不斷地荒漠化，“愛”被渴望與呼喚的同時(shí)，卻又在不知不覺中加強(qiáng)了世界與自我的荒漠化。

《千與千尋》劇照。

漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）區(qū)分了愛與政治，且激烈地反對(duì)把兩者結(jié)合在一起。在她看來，我們一般說的“愛”是指人們直接的聯(lián)系，是直接談?wù)撊伺c人的關(guān)系，不涉及與“世界”的關(guān)系，因此它是非政治的、失去世界的，因?yàn)檎嗡P(guān)注的恰恰是世界，即這個(gè)我們共同生活于此且共同分享的地方，在其中，人與人的關(guān)系并非直接的，而是通過世界被中介，即阿倫特那個(gè)著名的比喻：世界就像是一張桌子，把人們既聯(lián)系在一起，又彼此分開。而愛顯然缺乏這一中介。因此我們可以從這里——根據(jù)所愛的對(duì)象——區(qū)分出三種“愛”，即“愛自己”、“愛他人”和“愛世界”。阿倫特關(guān)注的是“愛世界”，即政治的；“愛他人”則是我們的私人生活賴以安居的，如阿倫特寫給丈夫的信中所說的，他的愛是自己的“四面墻壁”；而當(dāng)下的我們似乎更傾心于“愛自己”，即把自己作為自己愛的對(duì)象。在精神分析看來，這是“自戀”的狀態(tài)。

《漢娜·阿倫特的愛與反抗》

作者: (英) 林賽·斯通布里奇

譯者: 東野圣時(shí)

版本: 之江文化｜浙江人民出版社

2026年1月

比較這三種“愛”，差異即在于所愛的對(duì)象，或者更準(zhǔn)確地說，“愛他人”與“愛世界”都把自己的“愛”（弗洛伊德把它稱作力比多（libido），一種生命的能量）傾注在外部對(duì)象身上，從而與之產(chǎn)生一種特定的關(guān)系，因此我的存在依賴且建立在這一關(guān)系上。而“愛自己”的能量則傾注在自我身上，從而形成一種奇特的自我關(guān)系與理解，并由此塑造出某種特殊的存在形式。詹姆斯·鮑德溫曾描述美國黑人在其被壓迫和種族隔離的處境中所形成的“美德”，如他們的美麗、溫暖、他們獲得快樂的能力以及他們的人性，但在阿倫特看來——她致信鮑德溫——這些特質(zhì)，“實(shí)則皆為所有被壓迫人民共有的特質(zhì)。它們?cè)从谕纯?，乃全體賤民最驕傲的財(cái)富”，即這些在壓迫處境中所產(chǎn)生的特質(zhì)，一方面確實(shí)是被壓迫者們值得驕傲的財(cái)富，但另一方面它也是無奈的，甚至是不得不扭曲的產(chǎn)物。

而更殘酷或可喜的是，阿倫特隨之說到，“黑人一旦獲得解放，這些品質(zhì)也存活不過五分鐘”。（林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》）恰恰是在不公、壓迫與痛苦的處境中，被壓迫者為了繼續(xù)存活下去而不得不“創(chuàng)造”出某些東西來拯救自己的生活，這是悲愴且無奈的，但卻不能把它看作是某種“真實(shí)”或本質(zhì)的東西，因?yàn)檎f到底它是扭曲的。在我看來，當(dāng)代生活中人們?nèi)绱酥杂凇皭圩约骸蓖瑯邮沁@一扭曲的產(chǎn)物，是在一種特殊處境下的悲劇之物，是“奴隸”的品質(zhì)。

如果我們仔細(xì)觀察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“愛自己”與“愛他人”和“愛世界”之間存在著深刻的鴻溝，尤其當(dāng)我們思考這一“愛”的行動(dòng)者（主體）時(shí)，“愛他人”與“愛世界”是行動(dòng)者的選擇以及他/她的行動(dòng)本身，而恰恰是通過這一面向他人/他者的行動(dòng)證明了他/她的選擇、對(duì)于自我的理解并且據(jù)此得以向那些旁觀者展示出來。因?yàn)槌蛩?，因此這里的“愛”是能夠被他人看到的，它發(fā)生在這個(gè)公共的、我們共同的世界中（在這里我的理解與阿倫特對(duì)“愛（他人）”的理解存在差異）。而“愛自己”則很難說是發(fā)生在世界中的，即發(fā)生在可被他人旁觀且能夠據(jù)此自我顯現(xiàn)的公共領(lǐng)域中，它只是發(fā)生在自我之中，發(fā)生在自己與自己隱蔽的內(nèi)循環(huán)中，僅僅關(guān)乎自我，是一種只有自己知道與自己見證的自憐/自戀。而更重要且更容易讓人忽視的是，這一“愛自己”的聲音甚至可能并非來自自己，而是來自一個(gè)更加虛無縹緲命令，來自“無人”（nobody），來自這個(gè)內(nèi)外皆原子化而孤獨(dú)（solitude）的處境。

3

“愛自己”是一種精神鴉片嗎？

雖然當(dāng)代個(gè)體的處境與20世紀(jì)德國猶太人與美國黑人已經(jīng)天壤之別，即強(qiáng)權(quán)的、建制化的壓迫和隔離已經(jīng)不復(fù)存在（我們也不能忽視當(dāng)下不同國家的不同情況），但在這個(gè)所謂的“后現(xiàn)代”與“晚期資本主義”中，個(gè)體一方面被宣稱獲得了更多的自由與機(jī)會(huì)，但另一方面?zhèn)€體也開始承擔(dān)更大的壓力和束縛。新自由主義所賦予的自由，即所謂的“選擇的自由”實(shí)則與其消費(fèi)主義意識(shí)形態(tài)息息相關(guān)，我們有選擇并不意味著我們有權(quán)利，因?yàn)槟軌蜻x擇的東西始終是別人提供和規(guī)定的。因此，我們始終在別人制定的框架中戴著透明鐐銬跳舞。而伴隨著“個(gè)體”之主體性被理解為選擇的能動(dòng)性，從而導(dǎo)致它不得不承擔(dān)伴隨著公共責(zé)任的消亡而落到它頭上的負(fù)擔(dān)，即所謂的“個(gè)體自決”。日本評(píng)論家宇野常寬稱其為“決斷主義”，即伴隨著傳統(tǒng)承擔(dān)著公共責(zé)任的政府與國家的退出，個(gè)體如今被丟進(jìn)了一個(gè)以金錢為基本標(biāo)準(zhǔn)的——“自由卻冰冷”——廝殺場(chǎng)中，因此“大逃殺”成為當(dāng)代個(gè)體的基本處境，即只有通過決斷——不管其內(nèi)容是什么——開始行動(dòng)，去廝殺和爭(zhēng)奪，才能在這個(gè)殘酷的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)中獲得基本的維生物資，而其中所產(chǎn)生的一切風(fēng)險(xiǎn)也都只能由個(gè)體自己去承擔(dān)。（宇野常寬：《OO年時(shí)代的想象力》）正是在這樣一個(gè)“廝殺場(chǎng)”中，個(gè)體意識(shí)到自己只能愛自己，保護(hù)自己，因?yàn)槌俗约?，又有誰還會(huì)愛我們呢？

《〇〇年代的想象力》

作者: 【日】宇野常寬

譯者: 余夢(mèng)嬌

版本: 望mountain｜廣西師范大學(xué)出版社

2024年10月

而區(qū)別于鮑德溫在美國黑人壓迫中所看到的那些“賤民值得驕傲的品質(zhì)”，當(dāng)代被丟入廝殺場(chǎng)中的“賤民”幾乎難以產(chǎn)生這種美好的特質(zhì)，因?yàn)閰^(qū)別于美國黑人與德國猶太人的種族或集體處境，當(dāng)代“賤民”都是原子化的，他們各自為戰(zhàn)。即使是在自己的“島宇宙”中，也因?yàn)榕c他人之間不存在真實(shí)的聯(lián)系——所謂“真實(shí)的”，即相對(duì)于虛擬的，簡(jiǎn)單來說就是缺乏身體感——從而導(dǎo)致廝殺總是個(gè)體的。正是在這一殘酷且原子化的處境中，“愛自己”成了唯一的選擇，并且隨之異化為一種悲哀的利己主義，如“人不為己天誅地滅”，或是一種精致的犬儒態(tài)度。因此，“愛自己”與其說是某種自期，不如說是對(duì)于那個(gè)不知來自何處的“自由”命令的內(nèi)化，即韓炳哲所謂的“肯定性”力量，它區(qū)別于?？略谝?guī)訓(xùn)社會(huì)中發(fā)現(xiàn)的“否定性”力量——即通過一系列外部的法律法令等制度化懲罰和強(qiáng)制——而開始以一種鼓勵(lì)和贊許的形式來為現(xiàn)代主體性增加其內(nèi)在的“自主選擇”能力。

能動(dòng)性在此成為一個(gè)迷人的概念，我“主動(dòng)”地選擇去消費(fèi)，去“服美役”，去給自己的愛豆做數(shù)據(jù)勞動(dòng)；“主動(dòng)”地選擇看爛劇、在網(wǎng)上惡語相向、撕逼和網(wǎng)暴陌生人；“主動(dòng)”地選擇躺平、“主動(dòng)”地選擇服從、“主動(dòng)”地自愿為奴……似乎只要一個(gè)人承認(rèn)這個(gè)選擇“是”自己做出的，它就天然地?fù)碛心撤N正當(dāng)性與合理。好像每個(gè)人的“自主”都意味著真相與真理，從而導(dǎo)致價(jià)值和意義的相對(duì)化；似乎并不存在真相，而只是視角的不同，因此“公說公有理，婆說婆有理”，爭(zhēng)辯是無意義的，因?yàn)檎嫦嘁彩窍鄬?duì)的。這難道不是可悲的嗎？并不是因?yàn)樗绨愄厮f的這是“所有被壓迫人民共有的特質(zhì)”，而是因?yàn)楸粔浩日卟粌H內(nèi)化了這些扭曲的特質(zhì)，且熟練地把它看作是世界的本質(zhì)以及人與人“必然如此”的存在狀態(tài)。

新自由主義時(shí)代的“愛自己”既是自我欺騙和沉湎的精神鴉片，也是個(gè)體不斷原子化而世界不斷荒漠化的扭曲產(chǎn)物?！皭邸弊允贾两K都不應(yīng)該指向自己，它會(huì)自我麻醉從而導(dǎo)致自憐、自矜；并且“愛自己”的那個(gè)“自己”是誰？在我們的內(nèi)在心靈中，存在一個(gè)“真實(shí)的自己”且需要被愛嗎？還是這個(gè)“自己”甚至就連我們自己都不知道？阿倫特在討論“思考”（thinking）時(shí)提及蘇格拉底的理解，即“我與自我的對(duì)話”。因此在思考中，我一分為二，而思考一旦結(jié)束，就會(huì)重新“合二為一”回到世界之中。那么在“愛自己”中，重點(diǎn)就在于“一分為二”之后這兩者的關(guān)系，它們并非如思考中那樣的是對(duì)話與抗辯的關(guān)系，而是一種自我承認(rèn)、自我愛惜的循環(huán)，這難道不是一種病態(tài)且幻想的關(guān)系嗎？因?yàn)閭€(gè)體總是生活在世界中，這也是世界與“島宇宙”的差異，后者雖然可能也是充滿人的，但它只是原子化、同質(zhì)化的量的集合，區(qū)別于阿倫特所謂的復(fù)多性（plurality），它是一種根本的差異，即每個(gè)人與每個(gè)人都是不同的，而恰恰是這一差異構(gòu)成了個(gè)體成為“自我”的基礎(chǔ)和條件。

就如我們?cè)谇懊嫠f的，“愛他人”與“愛世界”都要求行動(dòng)者在他人的目光中顯現(xiàn)，而恰恰是這一顯現(xiàn)讓我們得以存在于世。“你是誰？你的行為和言論——作為行動(dòng)者的能動(dòng)性——向我們，以及那些與你共享這個(gè)世界的人，揭示了關(guān)于你自身的什么真相？”。（林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》）“愛自己”即自我向自我的顯現(xiàn)依舊是“黑夜中的黑?！?，它只存在于自我的沉默中，對(duì)于世界與他人而言，并不存在?！皪u宇宙”并不存在，它如四面閉合的屋子，如自然物一般自在地存在著，與這個(gè)世界和他人都無關(guān)。

這或許也是費(fèi)舍所謂的“不育”——即想象力的匱乏——在個(gè)體身上產(chǎn)生的原因，即當(dāng)代的消費(fèi)文化不僅剝削個(gè)體的勞動(dòng)，而且還侵占了個(gè)體最私密生活中的情感與親密關(guān)系。在現(xiàn)代社會(huì)所承諾的“自主”與“自決”中，“愛他人”變成了某種經(jīng)濟(jì)學(xué)考量，不僅是字面意思的，而且還包括所謂的“情緒價(jià)值”這些更加私密的情動(dòng)利益。

4

“愛自己”之下的個(gè)體責(zé)任

曾經(jīng)被嚴(yán)格區(qū)分且在其后被批判的公共生活與私人生活在如今被徹底混為一談，私人生活的公共化，以及公共——即共同利益——的私人化導(dǎo)致一套同質(zhì)化的規(guī)則就能把人與商品等價(jià)齊觀?！白鲎约骸奔锤玫卮蛟旌头e累自己的個(gè)人品牌，用以在其后的經(jīng)濟(jì)廝殺場(chǎng)中能夠成為更值得投資和使用的（人力）資源。因此，一股殘酷的犬儒態(tài)度不斷地蔓延，即這就是真實(shí)的世界、真實(shí)的社會(huì)，在“黑暗森林”的幻想中，把自己設(shè)想為獵人，卻不知自己不過是包裝較好的獵物之一罷了。這似乎也就是當(dāng)下批判和反抗都軟弱無力的原因，即人們被困在一個(gè)自相矛盾中：一方面認(rèn)為權(quán)力存在于特定的社會(huì)機(jī)制中，因此批判總是針對(duì)大而籠統(tǒng)的各種系統(tǒng)；另一方面，個(gè)體自矜且犬儒地認(rèn)為個(gè)人力量微不足惜，只有系統(tǒng)地改變才會(huì)有真正的改變。

而問題就在這里，如果沒有那些把自己自貶為螺絲釘?shù)膫€(gè)體的積極參與與維護(hù)，系統(tǒng)這一機(jī)器是無法順利運(yùn)轉(zhuǎn)的，即當(dāng)我們批判的時(shí)候，我們卻忘了對(duì)自我的批判，即“我在這其中扮演了什么角色？”這正是艾希曼缺失的東西，無思（thoughtlessness），即反思自我行為的能力，且以一種我們?cè)诋?dāng)下看到的典型態(tài)度來推卸自己的責(zé)任：我只是個(gè)小人物/公務(wù)員/螺絲釘，只是奉命行事，我的行為改變不了任何事情……阿倫特激烈地批判了艾希曼這一為自己行為狡辯的理由，因?yàn)樗伎迹ǚ此迹⒆雠袛嗯c行動(dòng)并非僅僅屬于古希臘的英雄或古代的圣人，它是我們“作為人”的最基本的能力，放棄這些能力也就意味著放棄作為人，即與其他人一起共享這個(gè)世界的權(quán)利。也正因此，阿倫特才會(huì)贊成判處艾希曼死刑，因?yàn)閷?duì)于一個(gè)不想——利用殘酷的手段來消滅他人——與他人共同生活于這個(gè)世界上的人而言，我們也不想與他生活在一起。

《千與千尋》劇照。

齊澤克和費(fèi)舍都發(fā)現(xiàn)當(dāng)代人為了推卸自己的責(zé)任——我們需要注意新自由主義所宣揚(yáng)的“個(gè)人責(zé)任”，以及批判和行動(dòng)中的“個(gè)人責(zé)任”——以及逃避思考和下判斷的重負(fù)而形成的某種自我分裂：內(nèi)心中希望這么做，但行為上卻截然相反；或是一種犬儒的態(tài)度，在內(nèi)心里抵抗，但在行為上依舊一如既往。這可能也就是當(dāng)下我們所熟悉的精致利己主義者，他們對(duì)事務(wù)的真假、善惡以及正義心知肚明，即在智識(shí)上知道，但在行為上卻依舊積極地順從，以為自己謀取最大的利益。這種道德的敗壞最終影響的不僅僅是一個(gè)人，而是整個(gè)社會(huì)的品質(zhì)，以及這個(gè)世界的宜居性，這不是自由之人，而是荒漠中的居民，是在悲哀的扭曲處境中所產(chǎn)生的奴隸道德。

在當(dāng)代，談?wù)撚篮?、不朽與尊嚴(yán)似乎已經(jīng)變得不合時(shí)宜，鼓勵(lì)追求卓越似乎也遭遇著新自由主義宣揚(yáng)的“成為更好的自己”的半路攔截，而談?wù)撆c他人的積極聯(lián)結(jié)——宇野常寬所謂的，從“島宇宙”中伸出手，面向他人——也仿佛只是我們的一廂情愿。人們一方面很容易就意識(shí)到，很難去改變自己的處境——雖然人們也越來越堅(jiān)信，只要擁有足夠的錢，就能改變自己的無力感（可惜我們?cè)絹碓脚Φ墓ぷ?，也僅僅保證了溫飽）；另一方面對(duì)于改變，似乎也已經(jīng)失去了信心。

“我愿但我不能”（I will but I can’t），一種普遍下沉的虛無主義意愿——自己“決斷”如此——如病毒般彌漫著，似乎只要能滿足自己最基本的生物性需求且讓我們能以最簡(jiǎn)單的方式——即愉悅（pleasure）——活著就已經(jīng)是最大的愿望，而當(dāng)代的大眾流行文化恰恰也是根據(jù)這一愿望被制造出來的。它們作為如面包一般的可消耗品順應(yīng)且強(qiáng)化著個(gè)體的生物性生命節(jié)奏，用過即廢，對(duì)公共福祉與世界毫無作用，留下的只是消費(fèi)后的殘余垃圾。這確實(shí)是?？潞桶⒏时舅^的“生命政治”，只不過它現(xiàn)在似乎已經(jīng)成為當(dāng)代人最基本的需求和保障了。

這難道不會(huì)讓我們想到宮崎駿在《千與千尋》中讓千尋對(duì)爸媽說的那句話嗎？——“不要吃的太多哦，否則會(huì)變成豬的”。千尋的爸媽像豬一樣貪吃，他們最后就變成了豬。

本文參考文獻(xiàn)：

1.詹姆斯·鮑德溫：《下一次將是烈火》，吳琦譯，人民文學(xué)出版社，2019年。

2.漢娜·阿倫特：《理解集：1930-1954》，陳高華譯，上海人民出版社，2025年。

3.林賽·斯通布里奇：《漢娜·阿倫特的愛與反抗》，東野圣時(shí)譯，浙江人民出版社，2026年。

4.馬克·費(fèi)舍：《資本主義現(xiàn)實(shí)主義：私人情緒與時(shí)代癥候》，王立秋譯，南京大學(xué)出版社，2024年。

5.宇野常寬：《〇〇年代的想象力》，余夢(mèng)嬌譯，廣西師范大學(xué)出版社，2024年。

6.韓炳哲：《倦怠社會(huì)》，王一力譯，中信出版社，2019年。

7.吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社，2016年。

8.卡爾·洛維特：《海德格爾與歐洲虛無主義》，李昀，丁柏予譯，華東師范大學(xué)出版社，2026年。

撰文/重木

編輯/劉亞光